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第一盘部

时间:2020-03-01 04:20来源:情感生活
当我们说到相遇时,有一点是肯定的,那就是它一定发生在一个人和另一个事物间,譬如人和人相遇,人和偶然相遇。偶尔谈论到事件和事件的相遇时,我们其实在隐式地使用修辞将相

当我们说到相遇时,有一点是肯定的,那就是它一定发生在一个人和另一个事物间,譬如人和人相遇,人和偶然相遇。偶尔谈论到事件和事件的相遇时,我们其实在隐式地使用修辞将相遇的二者中的一者拟人化,即赋予其感情、道德、人格。

【荷兰】杜伊维尔

相遇作为相互作用的一种特殊形式,其特殊性就在于其参与者的人格属性。事物间的相互作用无处不在,但是它们中的大多数并不会像相遇这件事本身一样引发其他人格情感上的波动,这里不限于参与相遇这个事件的那个人格本身。譬如无机的物体之间机械地传信、应变,它们就只会被当做理所当然的事物,从而被排除在诗性的激发机制之外。

李晋&马丽译

只有当人给机械的相互作用赋予人格时,它们才可能上升到能够被称为相遇的高度,从而被礼赞或加以艺术性。而这种对于机械过程的人格赋予,在很多情况下都是出于认识的浅薄,或者科学成分的不足。科学,或者说形式化,是机械过程人格化的反过程,它们通过精确地解析相互作用的机理法则,剥离人们强加于其上的毫无必要的人格实体。

按:在中文思想界中,杜伊维尔鲜有学者关注,因为荷兰语的局限,他的法律哲学,模态论,对康德以来认识论的反思极大影响了普兰丁格一代的学者。这是一篇经典的论文,关于哲学人论的。

科学认识的增加导致生活中的不确定因素减少,或者说生活中越来越多的事物开始能够被更严格地阐释、预测,这从某种程度上大大降低了生活给人的意外性,需知这种意外性本身曾经是人们给无机的生活赋予人格的第一动机。

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不过就算科学阻挠了人们赋予物质世界人格的行为,至少在现有的人格和人格之间,还是存在着纯感性的交流的。换言之,我们还是认为,他人总是能够带给自己足够的不确定性,这种不确定性中包括意料之外的痛苦和意料之外的喜悦。意料之外的痛苦沦为主体努力遗忘的记忆,而意料之外的喜悦就是人们感恩相遇、渴望相遇的原因。现在我们可以认为,相遇是一种特殊的人与人之间的相互作用,当人们期望从其他人身上获取超过自己预料的满足感这一期望实现时,人们对这一相互作用本身就命名为相遇。

自我的意义

既然相遇之有别于一般意义上机械的相互作用是由于人格的介入,那就有必要考察,人格在何种意义上有别于更一般的物理法则,否则这一定义本身就不能成立,即如果人格也是一种机械的过程,那么相遇本身就无从区别于任何一种机械的相互作用,人和人之间邂逅的感情,就不比草木的枯荣,齿轮的耦合有任何意义上的高贵之处,也就不值得单独划分出来大书特书。

自我的超验性

人格的机械性与否是哲学自诞生之初就一直讨论的问题,但是出于人格本身既是哲学研究的主体,也是研究的对象,对于哲学最终能够给出好的回答,凡有理性的人都不会报以太积极的态度,更何况这一回答的好坏本身也必须经过人格主体的检验。就像在被证伪之前,地心说占据着人们对天体认知的主流一样,最难的认识莫过于排除自己作为中心的性质,而选择更客观的立场。但是天体运动究竟是一种科学的讨论,它只涉及能够被实证证伪的命题,而关于意识和人格,乃至灵魂和道德的讨论多是形而上的,不可证伪,也不可称作科学。而最大的问题在于,想要从一个客观地角度探讨人格和道德以重新定义人,首先需要思想者自身抛弃人性,站在一个人类的批判者而不是人类的立场上,此中要求的极端冷漠无情对于思考者而言危险十足。

那么,我们如何达到真正的自我知识呢?“人是什么”这个问题包隐含着一个奥秘,是不能够被人自身所解释的。

人格超脱物质世界的观点早在亚里士多德时代就已产生,范例就是他在的形而上学理论中给物质变换指派的第四种原因,极因,亚里士多德相信万物皆有目的,而这目的最终指向人的审美,即人的审美是事物的归宿。理性主义的兴起也没有动摇人格的地位,部分原因是它是在宗教思想风靡的大环境下兴起的,而倘若人没有人格来作为一种高于其他非人格事物的内涵,则整个世俗世界都会陷入自我否定的迷茫和疯狂,宗教本身就是对于人高于其他生灵的正当性的一种保护,倘若这种正当性确实存在的话。所以孕育的哲学也不会太勇于以背离人性为主题。笛卡尔的二元论明晰地分割了被法则约束的物质世界和含有自由意志的精神世界,这给了精神以超脱的本质,继而引出了他的那句我思我在的名言。即便这句话直到现在还是被各种自诩思考者的人们粗犷的引用,但需知就在笛卡尔本人尚未入土之时,他的二元论观念本身已经饱受质疑。质疑的缘由无外乎物质世界若是和精神世界完全分立,则何以使得二者的交互成立?进一步地,二者的分界线何在?理性主义以降,现代的逻辑学家和科学哲学工作者在定义科学本身和从生物角度解析人脑的事业上进步显著,越来越多的事实表明思维和意识不过是人脑中的生化信号,既然如此,人的意识本身就是机械的,没有必要分立物质和意识。先入为主地认为自己作为主体的意识很复杂,所以必然不会是简单机械过程的产物这一观点不过是无知的傲慢。需知人脑作为一个足够复杂的系统,自然具备了能够生成复杂思维,即内部单元的复杂通信网络的能力,而这种傲慢感本身也只是脑释放出的一种或许连复杂都算不上的信号而已。

在上个世纪,在科学主要的领域中对于所谓客观性科学的信仰依旧占据着主导地位的时候,人们想当然认为通过不断的实证研究,科学最终将会成功地解决人类存在的一切问题。这里的科学无疑是指获取关于人类存在的知识的学科。现在有很多专门的科学学科涉及到对于人的研究;但是每一种专门性科学的知识都是从一个特定的角度或层面去思考人。物理和化学、生物学、心理学、历史编纂学、社会学、法理学、伦理学等等,所有都提供了关于人的有趣的信息。但是,当一个人问这些学科的人时,“人自身,在他存在的中心,在他的自我中是什么”时,那么这些科学却无法给出一个答案。原因就在于它们必定都限制在我们经验的时间秩序 中。在时间秩序 中,人的存在展现出了各个层面极大的多样性,正如人在整个现世世界中发现自己具有各种各样的地位一样。物理学和化学告诉我们关于人体的物质组成,以及人体中的电-磁力的运转;生物学揭示出了我们有机生命的功能;心理学提供给我们对于感觉和意志的情绪生活的洞察,并且也可以帮助我们了解心灵中的非意识的领域。历史学告知我们人类文化的发展,语言学则是研究关于用文字和其他的象征性符号来表达思想和情感的工具;经济学和法理学研究人类社会生活中经济和司法的层面,等等。因此,每一项专门的科学都是在某种不同的层面上研究现世的人的存在。

从哲学体系的角度,只剩下伦理学还在保卫着人格的尊严。以康德为代表的人物深信着普世价值观的存在,他认为人的道德是天赋的,而人之自由就在于遵从道德、伦理意义上的定言命令,而不是屈从于自己的欲望为所欲为。普世价值观的存在是现代伦理学的主流观点,这种普适性从某种程度上,根据伦理学家的看法,区别了人和动物,或者无机物体,因为它是所有人类,而且仅有人类才共有之物,故而如果人格确实还能够在神经学家的分析下苟延残喘,普世道德就是它最后的避难所。然而可悲的是,普世伦理学的观点也不可被证伪,它也并不在科学的范畴之内,同时它的诸多论断和反驳其他伦理学体系如虚无主义、相对主义的理由,也往往不过是道德上的呼告,或是通过引发读者的同情以希望增强说服力。从这种角度而言,它也不是值得托付可靠性的理论,这就使得人格最终无处可遁了。

但是在时间秩序中,我们所经验和存在的一切层面都联系于我们中心性的意识整体,这个意识整体我们称之为我们的本我(I),我们的自我(ego)。 我(I)经验,我(I)存在并且这个我(I)已经超越了人类生命展在现世时间秩序中的各种各样不同的层面。这个自我(ego)不能够被我们时间经验的任何一个层面所决定,因为它是所有这些层面的中心参照。如果人缺乏了这个中心性的我(I),他就根本无法经验任何的事物。

如果人格,以及孕育人格的精神本身也是机械的,服从和那些被我们认为是受支配的、没有灵魂的机械所服从的同样的法则,那么人与人之间相处的意外性之根本原因就只是对于对方的了解不足,这里的了解既可以理解为一个主体对另一个主体行为模式的预测准确精度不高,也可以理解为从微观层面,对于人体思维器官的解析离达到完全还很远。但是无论是哪种原因,导致意外性的根源也都是机械的,即可以通过时间的累积和科学的进步来抹去的。所以,相遇其事件本身,无论从其定义潜在要求的前提,即人格的超脱物质性;还是从其定义显式要求的条件,即完全的积极意义的不确定性上,都经不起推敲。

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在对于相遇的文学阐发中,岛屿和海洋是一组常用的象征。

b) 对存在主义的批判

例如弗吉尼亚伍尔夫的《到灯塔去》中,拉姆齐夫人就这样思考着人与人在世间的相遇:每个人都是海中的礁石岛,在大部分的时候被海水整个淹没,唯有偶尔从波浪中抬起头时,才能隐约地看到另一座礁石,看到它投射在水面上的漆黑的影子。正是从这种偶然的,也是间接的场合中,一个人得以对另一个人形成认识。

因此,当代的存在主义哲学正确地认识到了这点,即通过科学研究,不可能获得真正的自我知识。但是,存在主义却假装它自身的哲学却能够触及到人类的存在,能够让我们获得这种自我的知识。存在主义认为,科学是被所给定的研究对象所限制,被手头具体的客体所限制。然而,存在主义却主张,人类的自我(ego)不是一个既定的客体。人类的自我拥有自由能够通过自我创造出它自身的未来。因此,存在主义哲学佯装认为,这是一种特别的方向,指向了对于人类本我(I)的自由的发现,即便这一切似乎和这个世界有些不同。

可能更脍炙人口的例子是约翰多恩的布道词:“没有人是自成一体的孤岛,每个人都是广袤大陆的一部分......每个人的死亡都是我的负伤,因为我是人类的一部分......”

但是我们通过这种方式是否就能够实现那真正的自我的知识呢?是否就如当代许多神学家们所认为的那样,存在主义哲学能够真正洞穿我们存在真实的中心和根源呢?我认为,如此的想法都不过是徒劳的幻想。正如其他专门性的科学一样,哲学思想必定也涉及到人类经验的时间秩序, 。在这种时间秩序中,人的存在只能够通过各个层面丰富的多样性而将自身展现出来,而不是在我们称之为我们的本我(I)或自我性(selfhood)的这种彻底和中心性的联合中展现出来。无疑,我们的现世存在只是作为每个个体性的整体来展现自己,而且各个不同的层面也和这个整体相关联——事实上,也只有作为各个层面的整体才能够将自身展现出来。然而,仅仅作为一个现世的整体性而言,我们人的存在不能够展现出那种中心性的合一整体,也就是不能在我们自我意识中所认识到的这个合一性的整体。这个中心性的本我(I),超越了时间秩序的范围,始终是一个奥秘。一旦我们试图在概念或定义中去把握它,这种中心性的本我(I)就衰退为一种虚幻,并且将自身化解为一种虚无(nothingness)。 它是否真如一些哲学家所说的那样,是一个真正的无(nothing)呢?事实上,人的本我(I)的奥秘就是,它在自身中是无(nothing)。 换而言之,一旦我们试图脱离了三种赋予本我(I)意义的中心关系而只去考虑这个本我(I),它就是一种无(虚无nothing)。

岛屿和海洋的对比之于人格和生活的对比有很深刻的辅助意义,岛屿是在二者关系中弱势的、被动的一方,只能任凭海洋的淹没,就算岛屿耸立在海平面之上,那也是出于浪涛的恩赐而不是岛屿自身能动的资质。另一方面,岛屿作为土石的聚集,在材质上和海水划出决然的界限,从而拒绝海洋对自身的同化。在这种类比关系之下,人文主义者口中的人格,就是生活的、或者是物理的、机械的外界事物的海洋中硕果仅存的孤岛,唯有这些孤岛中保存着和无人格的事物完全相异的人性。但是这对于人格高贵性的倨傲却是反理性的,从本文立足阐发的意义上,人本来就不是岛屿般的土石,而是和周身的环境一样的海水,人也不能够高贵地耸立在生活的海洋中保持傲慢,而是应该接受更深邃的法则,融入表象的深水之中。

首先,人的自我(ego)联系着我们整体的时间存在,并且作为时间存在的中心参照与我们在这个现世世界的整个经验相联系。其次,事实上,自我(ego)必须在与同胞的自我(ego)交流关系中发现自身的。第三点,自我(ego)的指向超出了自身,而是指向了它的神圣的起源上,即人被造时所具有的那位神圣者的形象上。第一个关系,也就是人的自我和我们所处的这个世界的时间秩序之间,只要自我还是在自身中来看待自己,那么仍旧无法使得我们获得真正的自我知识。在我们所生活的这个世界的时间秩序,具有它的各种多样的层面,一旦我们在这种秩序中去寻求对于我们自身的认识,就只能使得我们偏离了人类存在的真正中心。是否我们应当在现世存在的空间层面,或是在它有机生命的物理-化学层面,或是在情绪情感层面去寻找我们的自我性(selfhood)呢?我们是否应当将我们的自我等同于我们思想的逻辑层面,还是等同于美学的层面,亦或是我们现世存在的道德层面呢?如果这样的话,我们就会丧失对于我们人类完整合一的本质真正的中心和整体的洞察。我们经验世界的时间秩序就像一个棱镜,这个棱镜能够折射或消失太阳光呈现出不同的颜色;然而这些色彩并不是光本身。同样的道理,人的中心性的自我(ego)不能够被我们的时间、尘世的存在中所具有的任何不同的层面所决定。

相濡以沫不如相忘于江湖,相忘于江湖不如和江湖合而为一。

第二个和我们自性(selfhood)联系在一起的是要考虑关于我们自己的自我(ego)与我们同胞的自我之间的共同的关系。只要我们将自我性这种关系视为单独存在于自身中,那么和我们自我(ego)与这个现世世界的关系一样,这种与同胞的共同关系也不能够引导我们获得真正的自我知识。原因在于我们同胞的自我(ego)在面对我们时, 和我们自身的自我性(selfhood)一样充满着奥秘。一旦我们试图仅仅通过尘世中人所存在的时间秩序来理解你和我之间的关系,我们就必须假定这种关系同样也呈现在作为我们自身现世存在的各种不同的层面之中。不管我们是在道德层面、心理、历史-文化或者生物层面来考虑这个关系,我们都无法获得在你和我之间中心关系的知识。使用这样的方式,我们将会忽视这种关系中所具有的中心特征,这个中心特征超越了我们存在的时间范围的多样层面。

06/03/2019 02:07 于上海某大学

这种将人视为人格主义式(personalisitc)和存在主义的观点试图将我-你之间(I-thou)的关系视为爱的关系,是人的人格(persons)内在的相遇。但是在尘世时间的范围中,即便是爱的关系也展现出了多重的意义和典型的特征。这个爱的关系所指的是究竟夫妻之间的爱,还是父母和儿女之间的爱呢?抑或是在我们的思想中,这个爱是指在团契信徒之间,属于教会内在关系的爱?或者这个爱可能是共同热爱着他们国家的那些同胞之间的爱?还是在我们心里所想的和我们日常生活中具有道德关系的邻舍之间的爱?这些时间中的彼此关系没有一项触及到了我们自我性(selfhood)的中心范围。并且在当代哲学谈论关于一个人与另外一个人内在相遇(inner meeting)时,我们必须要进一步追问:“你所理解的这个内在相遇究竟是什么意思?”一个真正内在相遇的前提是具有真正的自我知识,这只能够发生在我们与我们同胞之间的中心性宗教领域之中。上述提到的关于时间中的爱的关系,其意义具有典型的多样性,并不能够确保真正的内在相遇。耶稣在登山宝训中说到的,“你們若單愛那愛你們的人,有什麼可酬謝的呢?就是罪人也愛那愛他們的人。”(路加福音6:23).这里耶稣显然所谈的爱还没有涉及到我们生命中真正的中心,而仅仅是在人与人之间他们的尘世的多样性中的现世的关系。那么,如果我们不能够在耶稣基督里爱上帝,我们如何能够爱我们的仇敌,祝福那些咒诅我们的人呢?

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c)在自我的宗教性与起源的关系中这个自我(self)的意义

因此,只要在你和我之间的跨人际关系没有涉及到它的中心意义上,那么这种关系就不能够导致我们获得真正的自我知识;对于这个中心意义,它超越了自身而指向了在人类本我(I)和上帝之间的终极关系。人和上帝的中心关系是一种具有宗教特征的关系。在纯粹的哲学方法而论,没有任何哲学反思能够引导我们获得真正的自我知识。正如加尔文在他《基督教要义》第一章开始时写到的“关于我们自身的真正知识依赖于关于上帝的真正知识”(《要义》I.i.1),——事实上,一个关键的问题就是:“人自身究竟是什么?”

但是,如果是这样,我们似乎应当指望将用神学去得到真正的自我知识,因为神学是专门思考关于上帝的知识的。但是,这其实也是一种自我欺骗。因为作为基督教信条的教义科学,神学并不比哲学或者其他对于人进行研究的专门科学更能够使得我们获得关于我们自身的真正知识。这个中心知识只能够是在我们存在的宗教性中心里,通过圣灵的力量将上帝的道-启示运行在我们内心的结果。耶稣基督从来不曾因为文士和法利赛人缺乏教义神学的知识而指责他们。当希律问大祭司和文士基督会在哪里出生时,他所获的的答案从教义神学的角度看,无疑是正确的,因为这个答案就是基于旧约先知预言的经文得出的。然而,耶稣说到,他们没有认识他和他的父(约翰福音5章)。并且他们没有在耶稣基督里关于上帝的知识怎么能够具有真正的关于自我的知识呢?

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传统神学对于人的观点,无论是罗马天主教还是新教经院主义在关于教义的著作中,我们都可以发现这些传统的观念并不完全都符合圣经。按照这些神学概念中关于的人的本质,人是由可朽坏,物质的身体和不朽坏,理性的灵魂共同组成的。这些成分联合在一个实质中。然而,按照这种观点,理性的灵魂在和身体分离之后,也就是在死后,仍旧作为一个独立的实质而继续存在。根据这种人的本质的观点,相比于动物,人所以被称之为理性和道德的存在之物就是因为动物缺乏理性的灵魂。事实上,这种关于人的观点是从古希腊哲学中来的,它认为我们人的存在的中心是理性;也就是在思维中。

但是,在这样一种关于人的形象中,没有给予实在留下任何的位置——也就是我们存在的宗教中心,圣经中称之为我们的心,是我们生活一切在时间中展现出来的属灵根源 。这样的构建脱离了道-启示这个中心主旨,即创造、堕落到罪中、在圣灵的交通中被耶稣基督所救赎。这个主题是神圣上帝启示的核心,是唯一启示出人生命的真正源泉和中心。对于真正自我的知识,唯一的关键就是依赖于关于上帝的真正知识。唯独这点能够成为对关于人的观点的哲学和神学思想进行判断的依据。就这点而言,道-启示的中心主旨不能够依赖于神学的解释和概念,这些解释和概念都是不可靠、容易出错的人的工作,受到我们存在和经验的限制。只能够通过圣灵,开启我们的内心,道-启示这个中心主旨完全的意义才得以被解释, 以至于我们的信仰不再仅仅是接受基督教信仰的信条,而是活出信仰,使得上帝的道运行在人的内心之中,也就是我们生命的宗教中心上。并且,这种运行不是以一种个人主义式的方式,而是在普世教会性的圣灵交通总,将所有在属灵意义上真正大公教会的一切成员联合起来的方式运行,无论他们的现世的宗派区分如何,都无法对此有所影响。

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